Jean-Claude Michéa: «Η Αυτοκρατορία των Μητέρων» [ενημερωμένο μετά σημειώσεων]

 

Ακολουθεί ένα απόσπασμα [σελ. 156-161] από το βιβλίο του Jean-Claude Michéa, Η Αυτοκρατορία του Μικρότερου Κακού – Δοκίμιο για τον Φιλελεύθερο Πολιτισμό, μετ. Άγγελος Ελεφάντης, εκδ. Πόλις, Αθήνα 2008.

Οι υπογραμμίσεις με πλάγια του συγγραφέα, οι υπογραμμίσεις με έντονα δικές μου, όπως και η παραγραφοποίηση.

Παρέλειψα έξι «βιβλιογραφικού τύπου» σημειώσεις του συγγραφέα, καθώς και τρία εκτεταμένα «σχόλια/σημειώσεις» του [με τα γράμματα Ε, ΣΤ και Ζ], που ίσως τα προσθέσω κάποια στιγμή.

Ο τίτλος του ποστ «ελαφρώς» αυθαίρετος. Θα το διαβάσετε…

---

 

 Jean-Claude Michéa

 

Η Αυτοκρατορία των Μητέρων

 

[…] Μένει να διαλευκάνουμε, υπ’ αυτές τις συνθήκες, ένα μυστήριο. Δεδομένου ότι η τεράστια αξία της αναρχικής παράδοσης συνίσταται στο ότι έφερε στο φως το ζήτημα της έδρασης της επιθυμίας για εξουσία σε ατομικά αίτια (εκείνα που εμπλέκουν προσωπικά ένα υποκείμενο στις πράξεις του, θέτοντας έτσι υπό διακύβεση την ηθική του αξία), πώς λοιπόν να εξηγήσει κανείς ότι η πολύτιμη εργασία ανάλυσης στο πλαίσιο της αναρχικής παράδοσης, στις περισσότερες περιπτώσεις σταμάτησε στα μισά του δρόμου;

Από τον 19ο αιώνα και μετά, όλες οι «πατριαρχικές» μορφές κυριαρχίας έχουν ευρέως περιγραφεί και αναιρεθεί, ως το σημείο να καταντήσουν ξεπλυμένη κοινοτοπία της κοινωνικής κριτικής και των gender studies.

Αντίθετα, δεν θα μπορούσαμε να πούμε το ίδιο για τις μορφές χειραγώγησης και υπαγωγής του άλλου, που βρίσκουν το ασυνείδητο μοντέλο τους στη μητρική επιρροή.

Μια τέτοια «επιλησμοσύνη» είναι ιδιατέρως παράξενη. Πράγματι, η προσοχή της κοινωνικής κριτικής ήρθε να εστιάσει το ενδιαφέρον της, σχεδόν αποκλειστικά, σ’ αυτήν την τροπικότητα της κυριαρχίας, τη συγκεκριμένη εκείνη χρονική στιγμή που η δυναμική των σύγχρονων κοινωνικών άρχισε να υπονομεύει τα πολιτιστικά θεμέλια των παλαιών πατριαρχικών συνθέσεων [σημ. 171] – καθιστώντας αφερέγγυες όλες τις αναφορές σε ένα συμβολικό νόμο, προς όφελος των μηχανισμών του Δικαίου και της Αγοράς. [σημ. 172]

*

Αυτό το μοντέρνο μυστήριο καθίσταται ακόμη πιο πυκνό εξαιτίας της προφανούς απάρνησης που προϋποθέτει.

Ο καθένας έχει την ευκαιρία να επαληθεύει καθημερινά ότι η κατάργηση του Συμβολικού Νόμου δεν οδηγεί ποτέ από μόνη της στον θρίαμβο μιας χαρούμενης και λυτρωτικής ελευθερίας.

Όπως δε δικαίως υπενθυμίζει ο Σλάβοϊ Ζίζεκ [Slavoj Zizek], «η άμπωτις της παραδοσιακής πατριαρχικής εξουσίας (ο Συμβολικός Νόμος) συνοδεύεται από το ανησυχητικό δίδυμό του, το Υπερεγώ». [σημ. 173]

Αυτή δε η έννοια του Υπερεγώ, για την οποία ο Ζίζεκ χρωστά περισσότερα στον Λακάν παρά στον Φρόυντ, είναι, από τη σκοπιά που μας απασχολεί, ιδιαίτερα ενδιαφέρουσα.

«Το Υπερεγώ -γράφει ο Ζίζεκ- πρέπει απολύτως να αντιπαραταχθεί απέναντι στον Συμβολικό Νόμο. Ο Συμβολικός Νόμος το αντιλαμβάνεται και το ανέχεται σιωπηλά. Εξωθεί μάλιστα να γίνει αυτό που το άμεσο ρήμα του απαγορεύει να γίνει (όπως στην περίπτωση της μοιχείας), ενώ η προσταγή τού διατάσσοντος την απόλαυση Υπερεγώ – χάρη στη σαφήνεια αυτής της διαταγής- εμποδίζει το υποκείμενο να ανταποκριθεί σ’ αυτήν με τρόπο πολύ πιο σίγουρο από οποιαδήποτε απαγόρευση».

Για να εξεικονίσει αυτή τη θεμελιακή διάκριση, ο Ζίζεκ δίνει το ακόλουθο παράδειγμα:

«Μια γονεϊκή φιγούρα που είναι απλώς «καταπιεστική», με τον τρόπο της συμβολικής αυθεντίας, θα πει στο παιδί της: «Πρέπει να πας στα γενέθλια της γιαγιάς σου και να φερθείς καλά, ακόμα κι αν πλήττεις του θανατά – δεν θέλω να ξέρω αν το επιθυμείς ή όχι, αλλά οφείλεις να πας!»

Αντίθετα η φιγούρα-Υπερεγώ θα πει στο ίδιο παιδί: «Παρόλο που ξέρεις καλά πόσο πολύ η γιαγιά σου επιθυμεί να σε δει, δεν οφείλεις να το κάνεις παρά μόνο αν αληθινά το επιθυμείς – ειδάλλως, καλά θα έκανες να μείνεις σπίτι!»

Η πονηριά του Υπερεγώ συνίσταται,, επομένως, στο να κάνει πιστευτή αυτή την πλαστή όψη της ελεύθερης επιλογής η οποία, όπως κάθε παιδί το ξέρει, στην πραγματικότητα είναι μια αναγκαστική επιλογή που συνεπάγεται μια διαταγή ακόμη πιο ισχυρή: όχι μόνον «οφείλεις να επισκεφτείς τη γιαγιά σου, ανεξάρτητα από το ποια είναι η επιθυμία σου», αλλά «οφείλεις να το κάνεις και επιπλέον οφείλεις να χαίρεσαι που θα το κάνεις!»

Το Υπερεγώ διατάσσει να απολαμβάνεις αυτό που οφείλεις να κάνεις.

Απόδειξη είναι το τι θα συνέβαινε, αν το καημένο το παιδί, πιστεύοντας ότι του προτείνουν αληθινά να επιλέξει ελεύθερα, απαντούσε «Όχι». Μαντεύουμε εκ των προτέρων την απάντηση των γονιών: «Μα πώς μπορείς και αρνείσαι! Πώς μπορείς να είσαι τόσο κακός! Τι έκανε η καημενούλα η γιαγιά σου και δεν την αγαπάς;» [σημ. 174]

Μετά απ’ αυτές τις τόσο εύγλωττες περιγραφές του παραδείγματός του, μας εκπλήσσει, λοιπόν, που ο Ζίζεκ περιορίζεται στο εν λόγω κείμενο να επικαλεσθεί μια «φιγούρα γονεϊκή» γενικώς, ενώ ο τρόπος λειτουργίας της φιγούρας-Υπερεγώ, έτσι όπως την περιγράφει, βρίσκει ολοφάνερα προνομιακή ενσάρκωση σε μια φιγούρα πολύ πιο συγκεκριμένη: της «κακιάς μητέρας», κτητικής και ευνουχιστικής.

Εκεί που η «πατριαρχική» παραποίηση της πατρικής εξουσίας ουσιαστικά διατάσσει την υπακοή του υποκειμένου στον νόμο τον οποίο ο τυραννικός «πατέρας» διατείνεται ότι ενσαρκώνει, η «μητριαρχική» επιθυμία ισχύος εμφανίζεται, πράγματι, με μορφές πολύ διαφορετικές αλλά και πολύ πιο αποπνικτικές.

Επιβάλλει ως χρέος την άνευ όρων αγάπη του υποκειμένου και, ως εκ τούτου, λειτουργεί καταρχήν προς την κατεύθυνση της ενοχοποίησης και του συναισθηματικού εκβιασμού, με άπειρους τρόπους και αποχρώσεις: παράπονο, επιτίμηση, κατηγορία.

Η πρώτη μορφή επιρροής επιβάλλει μια τάξη κυρίως πειθαρχική, επιτάσσοντας την ολική υποταγή του υποκειμένου ως προς την εξωτερική συμπεριφορά του. Η δεύτερη καθιερώνει έναν έλεγχο απείρως πιο ριζικό και χωρίς κανένα καθορισμένο όριο. Απαιτεί, πράγματι από το υποκείμενο να υποχωρεί ως προς την επιθυμία του και να προσχωρεί με όλη του την ύπαρξη στην ζητούμενη υποταγή, επί ποινή να δει τον εαυτό του να καταστρέφεται μπροστά στην αυτοεκτίμησή του. Κι αυτό γιατί η άρνησή του να αποδεχθεί αυτή την ολοκληρωτική κυριαρχία πάνω στην ίδια του τη ζωή δεν θα μπορούσε παρά να σημαίνει την ένοχη ανικανότητά του να ανταποδώσει τις αντίστοιχες θυσίες που έγιναν γι’ αυτό.

Αυτή η διαφορά αρκεί από μόνη της για να εξηγήσει την τεράστια δυσκολία που υπάρχει πάντοτε στο να συλλάβει κανείς μια υφιστάμενη κυριαρχία ως τέτοια, όταν ασκείται με τρόπο «μητρικό».

Ενώ, λοιπόν, η πειθαρχική τάξη είναι, εξ ορισμού, πάντοτε μετωπική (πράγμα που καθιστά δυνατή τη συνειδητοποίηση της καταπίεσης που το υποκείμενο έχει δεχθεί και συνάμα την εξέγερση ενάντια σ’ αυτή την τάξη πραγμάτων), ο «μητριαρχικός έλεγχος», που ασκείται σε ένα υποκείμενο «για το καλό του» και στο όνομα της «αγάπης» που του δείχνουμε, τείνει να λειτουργεί με μορφές πολύ πιο κυκλωτικές και ύπουλες.

Έτσι το υποκείμενο αναπόφευκτα καταφέρεται κατά του εαυτού του για την αχαριστία που επιδεικνύει και για την ηθική του δολιότητα [Ε].

Από εδώ απορρέει μια θεμελιώδης πολιτική συνέπεια ως προς την ανάλυση των σύγχρονων κοινωνιών.

Οι «πατριαρχικοί» μηχανισμοί επιρροής (αυτοί που μιμούνται την πατρική εξουσία στη λειτουργία της ως τρίτου που διαχωρίζει τη μητέρα από το παιδί [tiers séparateur]), είναι γενικώς δυνατόν να προσλαμβάνονται, χωρίς δυσκολία, από το σύνολο των πρωταγωνιστών. Εκείνος ή εκείνη [ΣΤ] που λειτουργεί κατά τον «πατριαρχικό» τρόπο γνωρίζει τέλεια ότι απολαμβάνει την εξουσία. Αλλά εκείνοι πάνω στους οποίους ασκείται αυτή η εξουσία εξαπατώνται ως προς αυτή την απόλαυση που οφείλουν να αντιμετωπίσουν.

Αντίθετα, οι μορφές «μητριαρχικής» επιρροής (στις οποίες πολλοί άνδρες έχουν γίνει πλέον εξπέρ) είναι ασύγκριτα πιο δύσκολο να γίνουν αντιληπτές και να κατονομασθούν ως τέτοιες, τόσο από εκείνες και εκείνους που τις υφίστανται όσο και από εκείνες και εκείνους που τις ασκούν.

Όπως η εμπειρία μάς το αποδεικνύει συνεχώς, είναι ψυχολογικά αδύνατο για μια κτητική μητέρα (ή για οποιοδήποτε υποκείμενο που προορίζεται να λειτουργεί σύμφωνα με αυτές τις τροπικότητες) να ζήσει την παθιασμένη της βούληση ισχύος διαφορετικά απ’ ό,τι με μια παραδειγματική μορφή της αγάπης και της θυσιαστικής αφοσίωσης.
[σημ. 175]

Αναπόφευκτα, λοιπόν, η ορατή χειρ της πατριαρχικής εξουσίας καταλήγει να αφήνει στη σκιά την αόρατο χείρα της μητριαρχικής κυριαρχίας και να συγκεντρώνει πάνω της όλες τις αμφισβητήσεις της καταναγκαστικής εξουσίας [Ζ].

Προφανέστατα, σε αυτή τη μέγιστη διαφορά πρέπει να αναζητηθούν οι έσχατες αιτίες της πανάρχαιας πολιτικής απώθησης της αυτοκρατορίας των μητέρων. […] [σημ. 176]

 

 

---

 

Σημειώσεις του συγγραφέα [Τα links δικά μου – Ρ.Κ.]

171. Στο Μανιφέστο του Κομμουνιστικού Κόμματος, ο Μαρξ υπενθυμίζει ότι «παντού όπου κατέκτησε την εξουσία» η αστική τάξη «ποδοπάτησε τις πατριαρχικές σχέσεις». Ακόμη αναρωτιόμαστε πώς ορισμένοι «μαρξιστές» κατάφεραν να δουν στην «πατριαρχία» τη συνθήκη της καθημερινής λειτουργίας των καπιταλιστικών σχέσεων.

172. Δεν θα παραλείψουμε να χαιρετίσουμε εδώ τις θαρραλέες αναλύσεις του Μισέλ Σναϊντέρ (Michel Schneider), παρόλο που ο ακατάλληλος ορισμός που δίνει για τον φιλελευθερισμό τον οδηγεί περιέργως να βλέπει στον θρίαμβο της Big Mother ένα κατόρθωμα του «σοσιαλισμού» και όχι της ίδιας της φιλελεύθερης νεωτερικότητας. Όπως υπενθυμίζει ο Ζίζεκ, στην ανελέητη ανάλυση που κάνει για τον φιλελευθερισμό του Μπιλ Γκαίητς, «η φιγούρα της κυριαρχίας με την οποία έχουμε να κάνουμε δεν είναι πια εκείνη του παλιού οιδιπόδειου γηραλέου αφέντη» ( Slavoj Zizek, Le sprectre rode toujours. Actualite de Manifeste du Parti communiste, γαλλική μτφρ. Laurent Jeanpierre, Nautilus, 2002, σ. 20).

173. Στο ίδιο, σ. 29.

174. Στο ίδιο, σσ. 29-30.

175. Αυτό που η μοντέρνα πολιτική φιλοσοφία δεν κατάφερε γενικώς να δει, κατάφερε να το αποκαλύψει η λογοτεχνία, όπως πάντοτε ήξερε να το κάνει, με τα δικά της προσίδια όπλα. Πράγματι, δεν υπάρχει πιθανόν περιγραφή πιο ακριβής (και πιο ανατρεπτική) της ασυνείδητης βούλησης ισχύος μιας γυναίκας-μητέρας απ’ αυτήν που κάνει ο Λούντβιχ Λιούισον (Ludwig Lewisohn) στο μεγαλειώδες μυθιστόρημά του Le Destin de Mr. Crump (Phebus, σειρά libretto, 1996) (που ο Φρόυντ θεωρεί «ασύγκριτο αριστούργημα»). Γραμμένο στα μέσα της δεκαετίας του 1920, αυτό το καθηλωτικό μυθιστόρημα το αρνήθηκαν όλοι οι αμερικανικοί εκδοτικοί οίκοι και ο συγγραφέας του λασπολογήθηκε, με την πρόφαση ότι προσέβαλε το συζυγικό ζεύγος και τις εθνικές αρετές. Εκδόθηκε, εν τέλει, στη Γαλλία με πρόλογο του Τόμας Μαν [The Case of Mr. Crump, Edward W. Titus, Παρίσι 1926 (Σ.τ.Ε.)], ενώ επετράπη να εκδοθεί στις ΗΠΑ μόνον το 1947 (και μάλιστα σε εκδοχή λογοκριμένη). Ο τρόπος με τον οποίο η εποχή υποδέχθηκε αυτό το μυθιστόρημα (και ο περιορισμένος αριθμός αναγνωστών που έμελλε να έχει ως τις ημέρες μας) αξίζει, προφανώς, όλες τις δυνατές κλινικές επιβεβαιώσεις.

176. Βλ. François Vigougoux, L’Empire des méres, PUE, 1998.

 

---

 

Σημειώσεις/Σχόλια του συγγραφέα

[Ε]

 

Είναι φανερό ότι ο πολιτικός έλεγχος που άσκησαν οι ολοκληρωτικές κοινωνίες (που είναι διαφορετικός από εκείνον που ασκούν οι κλασικές δικτατορίες) είναι θεμελιωδώς μητρικού τύπου: εξ ου και ο κεντρικός ρόλος που διαδραματίζει η αυτοκριτική και η αυτο-κατηγορία, καθώς και η διαρκής υποχρέωση, που τόσο καλά περιέγραψε ο Όργουελ στο 1984, να αγαπάς τον υπέρτατο αρχηγό.

Πρέπει ωστόσο να αποσαφηνισθεί ότι οι δύο τρόποι κυριαρχίας μπορούν τέλεια να υπάρχουν στους κόλπους του ίδιου συστήματος.

Ο «πατριωτισμός» των παραδοσιακών πατριαρχικών κοινωνιών συνήθως δεν είναι παρά ένας απλός μητριαρχισμός.

Όπως γράφει ο Ερίκ Ντεμόν «το ζήτημα του φύλου της πολιτείας -«η μητέρα πατρίδα», πραγματικός κοινός τόπος της ιδεολογίας pro patria mori [υπέρ πατρίδος θάνατος]- δεν είναι κούφια λόγια. Εφόσον το να πεθάνει κανείς για την πατρίδα παρουσιάζεται ως πράξη αγάπης, λογικά δεν μπορεί παρά να συσχετίσουμε την πατρίδα -και όχι το κράτος ως φιγούρα του πατέρα- με τα παιδιά της.

Εννοείται πως η ψυχανάλυση προσφέρει εδώ ένα χρήσιμο κλειδί ερμηνείας: η μεταβίβαση στη μητέρα-πατρίδα της φροντίδας να εφαρμόσει τον πατρικό νόμο (δηλαδή τον νόμο του κράτους) υλοποιεί, εκ των πραγμάτων, τον αποκλεισμό του πατέρα, του οποίου ο ρόλος συνίσταται, ακριβώς, στο να απαγορεύσει την αιμομιξία. Αφού, λοιπόν, το «κρατικο-πατερναλιστικό» εμπόδιο αναιρείται από τον πατριωτικό λόγο, η πράξη αγάπης μεταξύ των παιδιών και της μητέρας, που συντελείται μέσα από τον θάνατο στο πεδίο της μάχης, μπορεί πλέον να θεωρηθεί δυνατή. Καθιερώνεται, ως εκ τούτου, μια σχέση μαζοχιστική -που αποκλείει τον πατέρα- μεταξύ της πατρίδας και των παιδιών, που τα κάνει να επιθυμούν, για να αποδείξουν την αγάπη τους, τον ηρωικό θάνατο και το μερίδιό τους στα βάσανα». [σημ. 189: Éric Desmons, Mourir pour la patrie?, ό.π., σ. 10].

 

 [ΣΤ]

 

Για να αποφύγουμε κάθε παρεξήγηση, είναι αναγκαίο να αποσαφηνίσουμε εδώ δύο σημεία.

Πρώτον, η κτητική μάνα δεν κυριαρχεί πάνω στα ανθρώπινα παιχνιδάκια της ως γυναίκα, αλλά ακριβώς ως μητέρα.

Δεύτερον, η ευνουχιστική επιρροή ασκείται προφανώς και στα δύο φύλα. Απ’ αυτό προκύπτει ότι για να κυριαρχήσει κανείς πάνω στον άλλο με μητρικό τρόπο δεν είναι καθόλου αναγκαίο να είναι γυναίκα, και συνάμα ότι το να είναι γυναίκα δεν συνεπάγεται καθόλου ότι η γυναίκα αυτή θα γίνει μια κτητική μάνα.

Δεν τίθεται, λοιπόν, θέμα να αρνηθεί κανείς ό,τι απομένει εν ισχύ από την «ανδρική κυριαρχία» στις φιλελεύθερες κοινωνίες μας (στο σημείο αυτό ο φεμινιστικός αγώνας ποτέ δεν έπαψε να είναι θεμιτός).

Ωστόσο, το να περισταλεί η διαλεκτική των συγκεκριμένων σχέσεων μεταξύ των των σύγχρονων ανδρών και γυναικών σε αυτή μόνον τη διάσταση (απωθώντας έτσι την ίδια την ιδέα ότι μια μητρική τυραννία είναι επίσης δυνατή) αποτελεί κάτι πολύ περισσότερο από απλή διανοητική πλάνη.

Είναι σχεδόν πάντα η ασυνείδητη προσωπική ομολογία μιας επώδυνης υποταγής στην ίδια μας τη μητέρα (και, αντιστοίχως, ομολογία της μικρής αποτελεσματικότητας που είχε ο πατέρας μας -εφόσον υπήρχε- ως προς την πραγμάτωση των διαχωριστικών λειτουργιών που ήταν οι δικές του). Για το ζήτημα αυτό βρίσκουμε μια πολύ έγκριτη επισκόπηση στο άρθρο του Βέλγου ψυχίατρου και ψυχαναλυτή Ζαν-Πιέρ Λεμπρέν: Jean-Pierre Lebrun, «Richard Durn ou les morts pour le dire», Psychologie clinique, Harmattan, 2004, όπως και στο βιβλίο του Perversion ordinaire, που αναφέρθηκε στο προηγούμενο κεφάλαιο.

 

[Ζ]

 

 

Σε μια φιλελεύθερη κοινωνία είναι πάντοτε, εξ ορισμού, πολύ πιο δύσκολο να αντιληφθούμε την αόρατο χείρα της Αγοράς απ’ ό,τι την ορατή χείρα του Κράτους, παρόλο που η εξουσία που η αόρατος χειρ ασκεί πάνω στη ζωή των ατόμων είναι ποικιλοτρόπως πιο ανεπτυγμένη.

Το να παρατηρήσει κανείς ότι υπάρχουν συνεχείς αστυνομικοί έλεγχοι δεν απαιτεί καμιά ιδιαίτερη πνευματική ευστροφία. Άρα βρίσκεται στην εμβέλεια του οιουδήποτε ανθρώπου της Αριστεράς.

Το να αναγνωρίσει, αντίθετα, την επιρροή που ασκεί, για παράδειγμα, το Google πάνω στους ανθρώπους της εποχής μας αποτελεί μια διεργασία απείρως πιο περίπλοκη για ένα άτομο που έχει από πάντα υπαχθεί στις τεχνικές του μητρικού ελέγχου: «Google Big Brother;». Για τον Ολιβιέ Αντρέ (Olivier Andrieu), ειδικό των κινήτρων έρευνας, η υποψία είναι βάσιμη.

«Το Google συλλέγει μια αφάνταση μάζα δεδομένων. Με γνωρίζουν καλύτερα απ’ όσο εγώ τον εαυτό μου – εξηγεί. Ως εκ τούτου, αν χρησιμοποιείτε το σύνολο των υπηρεσιών που σας προσφέρει, το Google αναλύει τις αναζητήσεις σας, αλλά και το περιεχόμενο των e-mails σας (Gmail), τα βίντεο που βλέπετε (YouTube), το περιεχόμενο του υπολογιστή σας (Google Desktop), αυτά που αγοράζετε (μέσω του μηχανισμού σύγκρισης τιμών Froogle) κ.λπ. Δεδομένα που χρησιμοποιούνται για να προσφερθούν σε όσους ζητούν χώρο διαφήμισης και οι οποίοι στοχεύουν ολοένα και σε πιο εξειδικευμένο κοινό. Το Google προβλέπει ακόμα, για το μέλλον, να στηριχθεί στον γεωγραφικό εντοπισμό του διαδικτυακού επισκέπτη, και πρόσφατα κατοχύρωσε δίπλωμα ευρεσιτεχνίας για μια νέα, αναδυόμενη τεχνολογία που αναλύει τη συμπεριφορά των παικτών on line, ώστε να διακινεί στα βιντεοπαιχνίδια διαφημίσεις που αντιστοιχούν στο ψυχολογικό προφίλ των παικτών» (βλ. εφημερίδα Journal du Dimanche, 27 Μαΐου 2007).

Παρά ταύτα, είναι δύσκολο να φαντασθούμε τη σύγχρονη Αριστερά και τη σύγχρονη άκρα Αριστερά (πάντοτε έτοιμες να αγανακτήσουν για τον παραμικρό αστυνομικό έλεγχο που γίνεται σε κάποιον σιδηροδρομικό σταθμό των προαστίων) να καλέσουν κάποτε τις λαϊκές τάξεις να εξεγερθούν ενάντια σε έναν τέτοιου τύπου έλεγχο ή απλώς εναντίον αυτής της πανταχού παρούσης διαφημιστικής προπαγάνδας, χωρίς την οποία το καπιταλιστικό ντρεσάρισμα των ανθρώπων θα έμενε λέξη κενή.